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摘要: 《存在与时间》被公认为是20世纪最重要的哲学著作,但它却是一部未完成的著作。

《存在与时间》为什么没有完成


原载于《世界哲学》2011年第四期

张汝伦

《存在与时间》被公认为是20世纪最重要的哲学著作,但它却是一部未完成的著作。尽管海德格尔对这部著作的整个结构框架已经计划妥当,正如我们在这本书第八节所看到的那样,但他却没有按照这个计划实施。人们不禁要问:为什么第一部的第三篇胎死腹中?为什么原计划的第二部始终没有出现?为什么整个著作的后续出版在第一部出版前就被他自己中断了?①关于这些问题,海德格尔并没有回避,而是在《存在与时 间》出版后的几十年里不断地提及。仔细分析海德格尔自己提供的有关解释,就会发现原因其实并不简单。

一个比较流行的解释是,海德格尔要 避免人们对《存在与时间》产生的种种误解,如把它看作是人类学、人的存在论或生存哲学,终止按时发表第一部第三篇,就可以降低人们对基础存在论的误读。②这个解释显然有点牵强,因为种种对《存在与时间》的误读不是来自尚未发表的部分,而是来自已经发表的部分。后面的部分不发表应该不会降低人们对此书的误读 和误解。另一个比较平实的解释是:这个关于时间与存在“系统”的部分在排印时被证明还“不充分”;另外,“外在的情况(《年鉴》的厚度)幸好也阻止了这部 分的出版。”③这个解释倒是与海德格尔在《通向语言途中》中的一个解释颇为吻合:“《存在与时间》这部书的基本缺点也许是我冒险前行得过早过远。”④“冒险前行得过早过远”,可以理解为思虑还不周详,准备还不充分,操之过急。既然认识到这一点,为什么不能把“时间与存在”这部分及第二部充分准备、精心撰写 后予以出版,而是最终放弃出版呢?并且,虽然第一部的第三篇是放弃出版了,但它却以一种较为“历史的方式”在1927年夏季课程(即《现象学的基本问题》)中重新开始。⑤显然上述这两个解释都是缺乏说服力的。当然,也有人认为,海德格尔最终还是在他以后的各部著作中逐渐完成了最初提出的《存在与时间》的工作计划。⑥可如果我们注意到海德格尔关于此事的许多说法,就不免要对这个意见持保留的看法。

最初的确是因为海德格尔认为最重要的关于“时间与存在”的那部分准备还不充分,因而终止了它的出版,他觉得一年以后可以把它说得更清楚,以避免人们对《存在与时间》的误解。但后来他发现那只是一个“错觉”。按照现有《存在与时间》的道路,是达不到真正的问题的。事实上,就在《存在与时间》发表后,海德 格尔思想在一定程度上反而陷入了困惑与彷徨中,他努力挣扎着想要有新的开始。在1928年8月8日给他女朋友布洛赫曼的信中(其时他刚到弗莱堡接替胡塞尔的 教职),他说了这样一段耐人寻味的话:“现在我慢慢适应着弗莱堡,但就像我在这假期中日益看清的那样,这是深埋各种任务(ein Tieferlegen der Aufgaben),更确切地说,这是一种从容不迫的大胆(ein lansames Sichwagen)本身,在第一个弗莱堡时期我还没有这种大胆。因此,完全撇开外部美丽的环境与条件不说,对我将有某种全新的东西。”⑦对海德格尔这样一位真正的哲学家而言,“适应弗莱堡”未必只是指外在适应弗莱堡的人和事,也许还是他的思想如何突破已有的框架而重新出发。虽然我们对此无法有确切的结 论,但后面的话显然表明,海德格尔要把他本来计划的任务先放一放,以突破自己已走的旧路,另走他途。他知道这是需要勇气的,但这是一种从容不迫的勇气,因为未来任重而道远,他要的是“某种全新的东西”。

但这“全新的东西”究竟是什么,海德格尔当时并不十分清楚。他甚至在另一封写于1929年9月12日的信中告诉布洛赫曼,他“一度迷了路。”⑧但有一点是肯定的,海德格尔并不为学术界对《存在与时间》的肯定所动。他对布洛赫曼这样说:“在探索中,支配我们的勤奋及其成就与结果的东西从根本上误导了我们,使我们以为制作了本质的东西而忘了,只有我们完全按照我们的心灵生活……它才生 长。”⑨也就是说,海德格尔认为只有遵从自己的内心才能达到本质的东西。

所以他在接下来的几年里发表了一些曲折通向真正问题的著作。⑩ 但这并不意味着海德格尔认为,未发表的“时间与存在”这部分的“不充分”表明“它的问题方向和范围不确定”,而只是表明它的写法有问题。(11)更确切地 说,是因为它(当然也包括《存在与时间》已发表的部分)使用了传统形而上学的语言。海德格尔本人对此并不隐讳,在《论人本主义的信》中,他讲起“这成问题 的部分”(即第一部第三篇)之所以没有让它发表,是因为它没有充分言说折回,即折回到存在问题本身,并且仍“求助于形而上学的语言”。(12)但他从未否 定《存在与时间》的问题方向和范围。

什么是“形而上学的语言”?“形而上学的语言”就是在西方哲学语法中占统治地位的区分主体-客体的 语言,这种语言体现了主体性思维。使用这种语言,必然落入主体性思维的陷阱。但在《论人本主义的信》中,海德格尔还是竭力要证明《存在与时间》并不因此就是“主体性的成就”。(13)然而,在《尼采》 中,他不得不承认《存在与时间》至少有巩固主体性思维的危险。他说,在《存在与时间》中,他试图在存在的真理问题基础上,而不是在存在者的真理的基础上,从人与存在的关系,并只从这种关系来规定人的本质,人的本质在一种界定的意义上被称为“此-在(Da-sein)”。尽管他出于问题本身的必要性也同时发 展了一个更为原始的真理概念,但是始终没有使人们对这个问题的提法有甚至是初步的理解。他把这种不理解归结为两个原因,一个是人们陷于近代的思维方式不能自拔,早已习惯了这种思维方式:人被看做是主体;所有关于人的思考都被理解为人类学。另一个不理解的原因则在他的努力自身。他的尝试或努力是“历史地生长 起来的东西,而不是什么‘发明设计出来的东西’(Gemachtes),它来自迄今已有的东西,虽要挣脱它,却必然并仍然指回迄今已有的东西的道路,甚至 乞求它的帮助,来说完全不同的东西”。(14)

可见,海德格尔完全意识到他自己的困境,他的哲学努力不是横空出世,毫无依傍,而也是从 西方哲学的传统中产生,不可避免会受其影响,甚至要使用它的形而上学语言来颠覆这种形而上学。正因为意识到这一点,他中断了《存在与时间》的道路和尝试,他认为这个尝试及它所选择的道路违背其初衷,反而重新巩固了主体性而阻碍了那些决定性的步骤:即阻碍了在实施其本质时充分描述这些步骤。所有转向“客观主 义”和“实在论”也都是“主体主义”。存在本身的问题仍然在主客体关系之内。(15)

海德格尔在《尼采》中对《存在与时间》说的这些 话,可以毫不夸张地被看作是他对《存在与时间》的自我批判,但我们却不能把这种自我批判看作是对《存在与时间》的自我否定。恰恰相反,海德格尔是想通过这种自我批判保留甚至突出它的“合理内核”。在1941年题为《德国观念论的形而上学》课程中,他把写作《存在与时间》比喻为“攀登一座未登过的山”。“因为它陡峭又陌生,凡是攀登者,有时都会跌落下来。徒步旅行者突然迷了路。有时他突然坠落,读者却没有发觉。”(16)与《尼采》中表述的自我批判相比,这段登山者的比喻稍有点自我辩护的味道。可是,海德格尔毕竟承认他在写作时有时“迷了路”,有时甚至“坠落”。在别的地方他也承认他在写作《存在与时间》时 “走错了路”(Irrgnge),(17)走了“弯路和回头路”。(18)当然,对于海德格尔自己来说,这些“坠落”肯定不是致命的,因为他后来也说,他 在《存在与时间》中每次跌倒了又都站起来,有时还能继续攀登。但《存在与时间》毕竟没有最终完成,也就是说,他在登山中最终还是“尝试了一半”就跌了下去。

那么,导致他这个“登山者”最终跌下去的原因是什么?海德格尔从来不认为是《存在与时间》这本书的基本方 向出了问题,他始终认为它的基本方向是正确的,并为他一生所坚持。从上述他说第一部第三篇“不充分”、他“冒险前行太早太远”看,似乎是由于他自己没有考虑周全所致。但综合上述他所做的其他解释,尤其是他在上世纪40年代所做的解释,说明事情肯定不是那么简单。我们可以说海德格尔在“登山”时走了一条错路,甚至用他自己的话说是“回头路”,沿着这条路走是到不了他要达到的目标的,而只能“坠落”。海德格尔也完全明白这一点,所以他后来不断强调“重新开 始”或“更进一步从开端上”(anfnglicher)形成《存在与时间》的提问方式。(19)如果是这样的话,那么《存在与时间》作为通向存在真理的一条路,其基本方向怎么还能是正确的?

海德格尔会说,他所谓的《存在与时间》的基本方向(Grundrichtung),指的是它的目标——存在本身的意义,即存在的真理。他终身探究这个问题,矢志不渝。他后来的一切思想,他的“折回”,也都没有超出这个问题的范围。(20)这也就是海德格尔要坚决维护的《存在与时间》的“合理内核”,是它保证了《存在与时间》的基本价值和意义。只有在肯定这个“合理内核”的基础上,对《存在与时间》的批 判才是合理的。海德格尔在《论人本主义的信》中说他的“折回”并非是改变《存在与时间》的观点,(21)而同样也是在肯定《存在与时间》的基本问题及其范 围的意义上说的。所以海德格尔说他对《存在与时间》的批判是“内在的批判”,(22)即对它的问题出发点提出一个批判。

那么,该如何来 理解海德格尔的这个“内在批判”呢?首先,这个“内在批判”不是要否定和颠覆,而只是要“净化”。(23)“净化”什么?是要净化由于使用形而上学语言而 不可避免带来的主体主义思维的残余吗?但是,与其把海德格尔的这种“净化”理解为去除《存在与时间》中主体主义的残余,不如理解为一种“澄清”,即海德格尔要澄清《存在与时间》真正的立场,以消除对它的种种误解。这当然不是说海德格尔的自我批判是策略性的,而是说他的自我批判并不涉及他早期的根本立场。他 的态度可以概括为:立场和方向是对的,但路走错了,走了前人都走而他一开始也不可避免会接着走的主体主义形而上学的老路。只有通过一些“弯路”和“回头路”才能使他重新开始,走上一条自己的存在之路。

海德格尔将人们对他哲学的误解归结为他使用了形而上学语言和概念,这些语言和概念使得 他还在自己努力要挣脱的旧形而上学的道路上思维。(24)结果,《存在与时间》一方面是用形而上学的语言来说和表述;另一方面“却是不同地想”,(25) 即以不同于旧形而上学的方式思考。就是说,在海德格尔看来,《存在与时间》的问题可以说是“先进的思想”与“落后的表述方式”之间的矛盾。然而,如果语言不是纯粹形式工具(海德格尔是持这种立场的),一个人如何能用形而上学的语言来进行不同于形而上学的思考?海德格尔的这种认识,决定了他的自我批判的策略和深度,也决定了他的局限性。“净化”对于海德格尔来说不是否定和剔除,而是重新阐释。

虽然海德格尔以“现象学”、“形而上学”、“基 础存在论”作为他使用的形而上学语言的例子,但他很清楚,种种对《存在与时间》的误解都是由于这本书中的“此在”概念和他在书中对“此在”的种种论述引起的,人们看到的《存在与时间》说的基本都是“此在”的存在与时间,而很少涉及一般的存在与时间问题,而那才应该是《存在与时间》的主角。未发表的“时间与 存在”那一部分之所以被海德格尔称为是“最重要的”一部分,也是因为从它开始海德格尔要将论述转向对一般存在与时间的讨论。然而,《存在与时间》的导论告诉我们,必须经过对“此在”的生存论分析才能最终进入存在本身的意义问题,因为意义需要理解,而理解存在构成了“此在”的基本特征。因此,阐明“此在”的 理解境域是阐明存在本身的意义问题的条件。海德格尔后来终于明白,这个想法是错误的。在生存论分析中,存在本身已经在起作用,存在问题不需要这样一个基础。对“此在”的内在状况的分析不是存在论的先决条件,而就是存在之思本身。所以他后来说:“《存在与时间》所标明的出位-境域的时间性决不已经是所寻找的适合于存在问题的时间的最本己的东西。”(26)也就是说,在《存在与时间》中作为理解存在之境域的时间性,甚至都不是时间最根本的东西。

之所以这么决绝地否定《存在与时间》中的时间性,因为那是“此在”的时间性。海德格尔非常清楚,他早期思想的主体主义残余就集中在他的“此在”概念上。他在留作自用的样书第七页写过这样一条旁注:“误解主要与此在的作用有关”。在发表于1964年的《哲学的终结与思之任务》的一开头,他就告诉我们:“从 1930年以来,我一再试图更进一步从开端上构成《存在与时间》的问题。这就是说,对《存在与时间》问题的出发点提出一个内在的批判。”(27)《存在与 时间》问题的出发点,毫无疑问是“此在”。因此,“净化”《存在与时间》主要从重新阐释“此在”着手。一方面,海德格尔一再强调,存在并不由“此在”(人 类主体)设定,倒是相反,是存在作为在场与“此-在”有关。(28)必须从存在出发去理解“此在”,而不是相反。另一方面,由于意识到他的早期思想有可能是一种“只是改头换面的主体主义”,(29)他想方设法否认“此在”的主体性。他说:“在《存在与时间》中,人的自性(Selbstheit)本质不是从 自我性(Ichheit)来规定的,不是被规定为个人(Personhaftigkeit),并且根本不是被规定为一个主体的‘主体性’。”(30)这当然是他事后对《存在与时间》的“此在”概念的意义作了悄悄的位移,即从主体向存在的位移。否则,“净化”就无必要了。事实上,后期海德格尔更明确地将人与 “此在”区分开来。“此在”不是人,而只是一种人可以获得、也可以失去的与存在的关系。人才是一个主体或一个理性的动物。(31)

海德格尔最耿耿于怀的是他的基础存在论被理解为某种“人类学”,所以他几乎从《存在与时间》一出版就开始将“此在”去人化并从而去主体化的过程。他首先是将“此在”与人分开,在《康德和形而上学问题》中他谈到“人中的此在”(Dasein im Menschen),(32)“此在”不再是人的存在方式,而是规定人的本质、在人的存在方式中呈现出来的东西。到了30年代中期以后,“此在”与人的区 别更形尖锐。“此在”被称为存在投开的急迫性(Instndigkeitim Seinsentwurf),正是它规定了人的自性的本质。(33)“此-在是存在的真理在人根据(去)存在的决断而转变中的奠基。”(34)他并且根据 这个“此在”概念讥刺当时有些人(纳粹思想家)不懂存在的问题,因而也不懂“此-在”,而始终把“此在”当作“主体”,从而可笑地要求用民族主体来取代 (在《存在与时间》中的)个人主体。他称这些人是“糊涂虫”。(35)“此在”在后期海德格尔那里不再是指人的存在,而是指比人更高的本质,(36)即存在的真理。他又把“此在”称为思,但这种思是非人的(un-menschlich),即“它不靠迄今为止人类的尺度、目标和推动。”(37)但是,从人中 分割出来的“此在”概念变得有点多余,因为它基本就是存在的“此在”,或者说作为“此在”的存在。所以在他的后期著作中“此在”渐渐淡出,他更多地谈“存在与人的共属”,(38)直到把人纳入有化(Ereignis)和四方域(Geviert),人成为了其中的一个要素。

然而,《存在与时间》之后对“此在”的重新规定和解释,毕竟最多只是对《存在与时间》的“此在”概念的事后纠正,而不能改变它。事实上,海德格尔自己对此也很清楚,因而为了阐明后来的“此在”概念,他常常以《存在与时间》中的“此在”概念作为反衬。但是,如果海德格尔试图以他后来关于“此在”的 思想来“净化”《存在与时间》中的“此在”概念,即通过重新界定“此在”来批判《存在与时间》中的“此在”概念,让人使用后来的“此在”概念去取代《存在与时间》的“此在”概念,那么这恐怕是他的一厢情愿。因为海德格尔只承认他用了形而上学语言有导致重新巩固主体性的危险,却没有深入分析导致他“迷路”、 走“错路”和“回头路”,甚至“坠落”的内在原因。当他认为自我批判的主要任务之一是澄清种种误解和误读时,他还是低估了形而上学(主体性)语言对他早期 代表作所产生的消极影响。

也许是因为他觉得即使《存在与时间》中的“此在”疑似主体,它也不是真正的主体。他认为,只有当人把存在者表象为客体时,他才是主体;但他的“此在”并不将存在者表象为客体,所以在他那里人已经克服自己不成为主体了。(39)另外,传统的主体概念的核心是意识和自我意识,而“此在”的基本规定却是在世之存在,生存论分析不是一般的对人的分析,而是对“此在”(人)在世之存在的分析,如能这样理解生存论分析,就不会认为《存在与时间》是“主体性的成就”了。(40)第三,传统主体概念都是自我设定和自我决定的,而海德格尔认为它的“此在”恰好相反。“此在”之为“此在”恰恰在于它先要丧己。“此在”的本质是生存。生存根本不是传统现实存在意义上的existentia,而是被投入到存在之中,或者用海德格尔喜欢的话说,是“神不守舍地出位处于存在之中”(das ekstatisch entrckte Innestehen)。(41)“此在”之所以能理解存在之意义,首先不是由于理智能力(意识、理性),而是由于它是时间本身的时现,而所有事物都在其 中的时间显然不是“主观的”。因此,作为处于此之存在中的“此在”克服了一切主体性和主体主义。(42)基于上述理由,海德格尔觉得他虽然在《存在与时 间》中使用了形而上学的语言,但却基本克服了主体和主体性。

的确,比起传统设定自己能支配世界的主体来说,“此在”不能被看作主体,它确实没有传统主体概念那种将一切纳入自己掌控之中的权力幻觉,它恰恰不是自己设定自己,而是被投入存在。它存在的根据不在它的主体性,而在自身之外。所以,海德格尔在一再澄清他的“此在”的特殊意义后问道:“不是从主体性 产生的东西怎么会是‘主体性的’?”(43)当然,经典的主体性的基本结构是在一种自我关系中经验自己。但这并不意味着它也把自己当作自己的起源,而只是 说它对于自己的起源或根据失语。事实上,从笛卡尔诉诸上帝作为主体的根据开始,近代主体哲学的主体概念往往都有外在的根据,尽管它们是自我关系和自我规定。海德格尔关于传统主体概念尽管有很多论述,但还是流于简单化,或者用迪特·托麦的话说,“漫画化”。(44)在他的主体漫画中出现的主体,是一个要把天地间一切都掌控在自己手中的权力狂。然而,他却没有看到,主体性理论未必都建立在这样一种权力狂的主体观念上,而却一定是一种自我关系。海德格尔早期的 “此在”概念,乃至《存在与时间》,就属于这样一种温和的主体性理论。这种主体性理论也可以尖锐地批判经典的主体性理论,但它本身仍然没有超越与克服主体性,它保留了主体性理论的一个主要特征,就是自我关系。就拿《存在与时间》的生存论分析来说,“此在”无论在非本己存在还在本己存在中,无论是与非“此 在”的存在者打交道还是与其他“此在”交往,都是以自己的存在方式为前提,他人与事物的存在(方式)都可还原为“此在”的存在。但另一方面,在《存在与时 间》中,自我与世界,“此在”的存在与一般存在之间,是存在着鸿沟的。托麦说得一点不错,这种思想根本不是《存在与时间》纯粹受污染的部分,而是“这部书固有的体系核心”。(45)如果《存在与时间》只是语言和表述有问题,或者说只是外在形式问题的话,至于最终放弃完成它吗?

海德格尔虽然对自己使用形而上学的语言的危险性有清醒的认识,然而在给理查森的信中,他却认为旧语言也可以用来表达新思想:“这种多样的思并不要求一种新的语言,但要求一种改变了的与旧语言的本质的关系。”(46)也许他后来对《存在与时间》中的一些主要思想的不断重新阐释就体现了这种“改变了的与旧语言的本质的关系”?

任何不带偏见的人都会承认,海德格尔后期的思想的确比较彻底地克服了前期还存有的主体主义思想残余,就此而言,他的后期著作,如《哲学贡献》,就和《存在与时间》之间在思想倾向上存在着明显的区别,有些地方甚至可以说是针锋相对的。他明确提出,《哲学贡献》是要“克服在《存在与时间》及其发散 (《论根据的本质》和康德书)中对存在问题的第一个努力”。(47)

但是,不管对《存在与时间》有过多少自我批判和内在批判,不管这些批判有多激烈和多深刻,海德格尔最终在给理查森的信中还是说:“只有从海德格尔Ⅰ思考了的东西出发才能达到海德格尔Ⅱ去思考的东西。但海德格尔Ⅰ只有包含在海德格尔Ⅱ中才有可能。”(48)这就是说,要理解他的后期思想,必须从《存在与时间》出发;而《存在与时间》只有在后期思想的语境中,才可能是他心目中的,未被误解的《存在与时间》。海德格尔这个说法有其合理性。他的确一生 坚持《存在与时间》提出的问题,即存在本身的问题,坚持它的问题的提法,这个问题的提法可以用“时间与存在”来表示。就此而言,必须从《存在与时间》已经思考了的东西出发才能理解和进入他后来的思想。但另一方面,《存在与时间》本身的表述及其语言都极易招致误解,只有坚持从后期思想去理解它,将它与后期思 想视为一体,才能是海德格尔心目中的《存在与时间》。为了强调吾道一以贯之,海德格尔也许可以这么说。

但是,《存在与时间》的很多思想,毕竟是被他自己批判或放弃了。他在一些重要概念上的发展,更是以克服和超越《存在与时间》中的相关内容为代价的。例如,《存在与时间》中的“世界”与后来作为大地互补面的“世界”以及再后来的“四方域”的关系,就是这样。事实上,海德格尔自己对他后期思想与《存 在与时间》的截然不同也是非常清楚的,在《哲学贡献》中他明确指出:“在《存在与时间》中作为‘存在之理解’开始的东西,只是表象的优先性的延伸,虽然它 (作为投开——此-在的理解)作为过渡仍然向后指向形而上学。存在的真理和存在的支配既不是前者,也不是后者。”(49)这里,“表象的优先性的延伸”可 以解读为“主体性的延伸”,因为在海德格尔眼里,表象是主体性的基本特征。在《论人本主义的信》中,尽管他竭力维护《存在与时间》的基本立场和方向,但他还是不得不承认,把它作为存在者之存在的科学的现象学存在论是不合适的。(50)

其实,海德格尔在《存在与时间》的导论中就已经指出,现象学研究自身有僵化的可能,因此,这种研究要在一种积极的意义上对它自己是批判的。 (51)到了写《哲学贡献》的时候,他已看得很清楚,作为《存在与时间》主导线索的存在论区分就有很大的问题。存在论区分起源于形而上学的基本问题,即存在者本身(存在性)的问题。传统形而上学之所以追求创造性,是因为它的对象“可能性之条件”。《存在与时间》虽然是以存在论区分为前提,却也总隐隐约约让人觉得它也是在追求存在者“可能性之条件”。因此,海德格尔在《哲学贡献》中明确提出要摆脱“可能性之条件”,从存在(Seyn)特有的本质去把握存在 (Seyn)的真理,即有化。海德格尔指出,虽然为了给存在(Seyn)问题提供一个最初的视域,存在论区分是必要的,但它也是灾难性的,因为它不能直接导入存在问题(Seynsfrage)。非但如此,这种区分还成了真正的障碍,阻碍了对存在问题(Seynsfrage)的追问。(52)

这是因为,这个所谓的存在论区分实际上是用对象性思维方式提出来的,好像我们可以将两个现成对象,独立地置于眼前作为理论观照的对象那样,将“存在”与“存在者”也作为我们理论观照的独立对象置于眼前。这恰恰是形而上学思维的做法,他并非不知道它们的区别,只不过是将存在理解为存在性而已。但 这种混淆恰恰与它以这种对象化的方式表象(置于眼前)存在与存在者及其区分有关;这还造成了似乎存在论区分的是我们主观产物印象。但实际上“我们始终已经在这个正在发生的区分中活动了。不是我们实施它,而是它与我们一起作为我们此在的基本事件发生。”(53)

《存在与时间》的这些问题,不是别人的误解,而是海德格尔自己的发现。这些当然不是无关紧要的枝节问题,而是涉及他思想的基本走向问题。可以说,没有对这些问题的发现,就不会有海德格尔后来思想的发展。我们在海德格尔对《存在与时间》的自我批判中发现了明显的矛盾:他一方面承认《存在与时间》 使用的语言指向形而上学,或有可能巩固主体性;另一方面却说形而上学语言也无关大局。一方面指出《存在与时间》与他后来的思想的巨大差异;另一方面又硬要把它纳入后期思想的整体性中。但《存在与时间》最终没有完成,表明这些矛盾是不可调和的。海德格尔尽可以强调《存在与时间》的问题及其提法的正确,但它内 在新(思想)旧(形式)矛盾的不可调和性,还是使它成了一部未完成的作品。

海德格尔的学生阿伦特曾经说过,在二流作者那里少有基本和明显的矛盾;只有在伟大作者的著作中,它们才成为他们作品的中心。(54)《存在与时间》就是这样一部伟大作者的伟大作品。尽管没有最终完成,却开辟了哲学史上的一个新时代。

注释:
①据美国学者Thodore Kisiel的说法,海德格尔在1927年初就决定终止《存在与时间》第一部第三篇的出版了(Cf. TheodoreKisiel, "Das Versagen von Sein und Zeit", Martin Heidegger: Sein undZeit, Stuttgart: Reclam, 1992, S.254)。
②Cf. Heidegger, Die Metaphysik desdeutschen Idealismus, Gesamtausgabe Bd. 49(Frankfurt am Main: VittorioKlostermann, 1991), S. 39.
③Heidegger, Besinnung, Gesamtausgabe Bd.66(Frankfurt am Main, 1997), S. 413.
④Heidegger, Unterwegs zurSprache(Pfulligen: 1990), S. 93.
⑤Heidegger, Besinnung, Gesamtausgabe Bd.66(Frankfurt am Main, 1997), SS. 413-414.
⑥Cf. RüdigerSafranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit(München/Wien: Carl Hanser Verlag, 1994), S. 205.
⑦Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann,Brifwechsel 1918-1969(Marbach am Neckar: Deutsche Schillergesellschaft, 1989),S. 24.
⑧Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann,Brifwechsel 1918-1969, S. 31.
⑨Ibid., S. 32.
⑩Cf. Heidegger, Die Metaphysik desdeutschen Idealismus, S. 40.
(11)Heidegger, Besinnung, Gesamtausgabe Bd.66(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997),S. 414.
(12)Heidegger, Wegmarken, Gesamtausgabe Bd.9(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996),S. 328.
(13)Cf. Heidegger, Wegmarken, GesamtausgabeBd. 9, S. 327.
(14)Heidegger, Nietzsche H(Pfullingen:Neske, 1989), S. 194.
(15)Ibid. , SS. 194-195.
(16)Heidegger, Die Metaphysik des deutschenIdealismus, S. 27.
(17)Heidegger, Besinnung, S. 41.
(18)Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe,1925-1975(Frankfurt am Main: Vittorio Klostemann, 1998), S. 104; Heidegger, DieMetaphysik des deutschen Idealismus, S. 40.
(19)Cf. Heidegger, Zur Sache des Denkens(Tübingen: Max NiemeyerVerlag, 1969), S. 61.
(20)海德格尔致理查森的信,见William J. Richarson, S, J., Heidegger: Through Phenomenology to Thought(The Hague: Martinus Nijhoff,1963), p. XVII。
(21)Heidegger, Wegmarken, Gesamtausgabe Bd.9, S. 328.
(22)Heidegger, Zur Sache des Denkens, S.61.
(23)Cf. Heidegger, Beitrge zur Philosophie,Gesamtausgabe 65(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989)S. 211.
(24)Cf. Heidegger, Die Metaphysik desdeutschen Idealismus, S. 28.
(25)Heidegger, Besinnung, S. 322.
(26)海德格尔致理查森的信, 见WilliamJ. Richarson, S, J., Heidegger: Through Phenomenology to Thought(The Hague:Martinus Nijhoff, 1963, p. XIII)。
(27)Heidegger, Zur Sache des Denkens, S.61.
(28)海德格尔致理查森的信, 见WilliamJ. Richarson, S, J. , Heidegger: Through Phenomenology to Thought, p. XIX。
(29)Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe,1925-1975(Frankfurt am Main: Vittorio Klostemann, 1998).S. 104.
(30)Heidegger, Die Metaphysik des deutschenIdealismus, S. 60.
(31)Ibid. , S. 36; Heidegger, Beitrge zurPhilosophie, S. 62.
(32)Heidegger, Kant und das Problem derMetaphysik(Gesamtausgabe 3, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1973), S.234.
(33)Cf. Heidegger, Die Metaphysik desdeutschen Idealismus, S. 60.
(34)Heidegger, Besinnung, S. 144.
(35)Heidegger, Besinnung, S. 144.
(36)Heidegger, Die Metaphysik des deutschenIdealismus, S. 62.
(37)Heidegger, Die Geschichte des Seyn,Gesamausgabe Bd. 69(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998), S. 24.
(38)Heidegger, Zur Sache des Denkens, S.45.
(39)Cf. Heidegger, Holzwege(Frankfurt amMain: Vittorio Klostermann, 1980), S. 110.
(40)Cf. Heidegger, Wegmarken, S. 327.
(41)Cf. Heidegger, Die Metaphysik desdeutschen Idealismus , S. 60.
(42)Ibid., SS. 50-51.
(43)Ibid. , S. 51.
(44)Dieter Thom, "Sein und Zeit imRcksicht. Heideggers Selbstkritik", in Martin Heidegger: Sein undZeit(Stuttgart: Reclam, 1992), S. 292.
(45)Ibid. , S. 293.
(46)海德格尔致理查森的信, 见WilliamJ. Richarson, S, J., Heidegger: Through Phenomenology to Thought, p. ⅩⅩⅢ。
(47)Heidegger, Beitrge zur Philosophie, S.250.
(48)海德格尔致理查森的信, 见WilliamJ. Richarson, S, J., Heidegger: Through Phenomenology to Thought, p. XXIII。
(49)Heidegger, Beitrge zur Philosophie, S.223.
(50)Cf. Heidegger, Wegmarken, S. 357.
(51)Heidegger, Sein und Zeit(Gesamtausgabe2, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), S. 36.
(52)Heidegger, Beitrge zur Philosophie, S.250.
(53)Heidegger, Die Grundbegriff derMetaphysik, Gesamtausgabe Bd. 29/30(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,1983), S. 519.
(54)Hannha Arendt, Vita active(München/Zürich: Piper, 1967), S. 95.

内容简介


《世界哲学简史》结合广泛的历史和文化语境,向我们展现了整个哲学史的全貌,开创了在全世界范围内探讨哲学问题的全新广度和深度。除了那些众所周知的大哲学家和重要思潮,某些不那么为人所知但同样有趣的人物也在本书中占有一席之地。本书通过生动的叙述、晓畅的行文,向读者充分展示了哲学与生活的相关性,使读者受到激发、有所受益,同时获得乐趣。


编辑推荐

这本《世界哲学简史》与作者的《哲学导论》相互配合,“史”“论”结合,完整地呈现出美国大学哲学入门课程的基本内容。

本书不同于通常以西方为中心的哲学史写法,从哲学的全球性视角出发,尤其注重对不同文明进行比较,简明扼要地勾勒出了哲学的复杂性和多样性。

作者常常将不同哲学家的观点相互勾连、对比阐述,以开放讨论的方式,而非单纯罗列观点,呈现出流动而非静止的哲学史全貌,引导读者对哲学主题、思想张力进行深入思考。

无论是哲学专业的学生,还是人文社科学生,甚或普通大众,都能从中受到激发、有所受益,同时获得乐趣。


名人推荐

这本哲学史大胆、敏锐而有趣,开创了在全世界范围内探讨哲学问题的全新广度和深度。读者感到的不是沉闷,而是挑战和惊喜。全书行文不断激发着读者思考,邀请读者参与争论、尝试新观点、回到问题源头,从而成为思考永恒问题的积极参与者。

——希瑟拉·博克(Sissela Bok),哈佛大学人口与发展研究中心教授

作者如同苏格拉底,在书中并不把自己的观点强加于读者,你甚至不知道他在某个问题上究竟有没有他“自己的观点”。他几乎对每个所提出的观点都加以质疑,三言两语就把你最初受到诱惑而刚刚建立的信念摧毁殆尽,或者不加摧毁,却让你作出选择:你同意这样吗?显然,这就是苏格拉底式的提问,这些提问具有巨大的震撼力。

——邓晓芒,华中科技大学教授


著者简介

罗伯特·C·所罗门(Robert C. Solomon),密歇根大学哲学和心理学博士,在德克萨斯大学奥斯汀分校执教三十余年,以丰富的教学经验和风趣的行文风格,写作了系列哲学入门读物。主要研究方向是19世纪德国哲学和20世纪存在主义哲学。

凯瑟琳·M·希金斯(Kathleen M. Higgins),耶鲁大学哲学博士,曾任教于加州大学河畔分校、奥克兰大学和德克萨斯大学奥斯汀分校,主要研究方向为美学、音乐哲学以及19、20世纪欧陆哲学。


译者简介


梅岚,南开大学哲学博士、中央编译局博士后,研究领域为马克思主义哲学、当代中国哲学。
    陈高华,北京师范大学博士,现供职于大连理工大学,研究领域为政治哲学、国外马克思主义以及教育哲学,译著有《哲学导论》《哲学的快乐》《历史的终结与最后的人》《反思财产》等。


简目

序 言

第一部分 世界秩序的追寻:古代哲学

第二部分 神与哲学家:宗教哲学与中世纪哲学

第三部分 在科学与宗教之间:现代哲学与启蒙运动

第四部分 20 世纪:从现代主义到后现代主义

参考书目
人物年表
出版后记 

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